在理性主义君临天下、科学技术昌明繁盛的时代里，人们对死亡的浓烈情感（包括恐惧、惊悚、不舍、不甘、希望、渴求等）几乎耗罄在无数次往返家庭、病房与急救室的路途之中。安排重疾者住院、对濒死者进行抢救、抢救失败后宣告医学死亡，已经成为人们对濒死者最为真切的情感表达方式，以及生人对死人最后的交代。作为代价，死亡的人文内涵愈加飘忽稀薄。高度形式化和疏远人群的丧葬习俗，只剩下亡人孤零零的鬼魂独自游荡天际一方；生人按部就班完成传统交付的任务后，迫切收拾情绪，回归正常的生活。

在一开始，死亡对于人类没有什么意义。卢梭在《论人与人之间不平等的起因和基础》里讲到，只有疼痛和饥饿是早期人类畏惧的事物，而死亡对他们来说根本不知为何。“对死亡的认识和恐惧，是人在脱离动物状态以后所获得的最初的知识之一。”进一步可以认为，死亡真正走进人类的视野，获得重视，是以人文的面貌出现。自遥远的古代，丧葬就一直是人们处理死亡问题最为主要的文化习俗，再没有比考察丧葬习俗更能理解普通大众如何看待死亡，又是如何达成生死的和解。

考察丧葬习俗，即便不延展至世界各大小文明，就只中华文化也足够让人眼花缭乱，无怪乎古人一方面事死如事生，藉丧葬以托思情；另一方面又责难丧葬之繁文缛节、铺张浪费让人忍无可忍。就连儒家礼制的推崇者孔子，也不得不考虑到礼仪本根和现实困境，提倡“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”。在这里，我们考察丧葬习俗中的生死问题，也希望抓住一些关键内容，而不是面面俱到。

在丧葬中，架立在灵堂里的死者棺木上空，始终萦绕着一种矛盾的、复杂的，有些时候在某种情境下还略显尴尬的、逗趣的气氛。几乎可以说，这种氛围（并非我们习以为常认为的那种庄正严肃）真正贯穿整个丧葬习俗，支撑着每一个丧葬环节和行动能够顺顺当当走下去。

那这种氛围是什么呢？这种氛围背后的思想观念又是什么呢？我们准备从冯梦龙《警世通言》中一个叫“庄子休鼓盆成大道”的文学故事谈起。话说，一天，庄子路遇一位浑身缟素的妇人手执纨扇搧坟不止；庄子不解上前询问，妇人答道，自己刚刚死掉丈夫，埋骨于此，丈夫曾遗言自己若想要改嫁他人，必待葬事完毕，坟土干了。于是乎就有了刚才的一幕。庄子没有责备妇人薄情寡义，还帮着一起搧坟。回家后，庄子向妻子田氏讲述路遇妇人搧坟改嫁的趣闻，妻子田氏听后怒撕搧坟，以明忠贞不二之志。之后，故事便逐渐发展至高潮。庄子施法佯死，妻子田氏移情别恋于前来吊唁的楚王孙，正当二人急不可耐欲要成婚时，楚王孙突然病倒，急需刚死之人的脑髓救治。于是，田氏不顾过往与先夫庄子的夫妻情谊，痛下狠心，欲劈棺取脑。而正当这时，庄子复活，跳出棺木，田氏闻见，不堪羞愤，自尽而亡。

文学故事具有阐释的开放性，庄子佯死探明妻志同样可以从不同角度解读。那么，如果参以丧葬习俗中的生死问题来看，我们可以有两点思考。其一，妇人“搧坟”的举动、田氏急欲与楚王孙成就美好因缘，同我们常识中对亡人的悼念大相径庭，后者表达对亡人恋恋不忘、依依不舍，而前者却以“搧坟”和移情别恋来夸张地表达希望或假定了死者“死透”。其二，有趣的是，暂抛开田氏对庄子的虚情假意，即便是有情有义之人看到庄子“复活”后第一反应也是吓得半死，这同样似乎与我们常识中对亡人的悼念有所“出入”。换句话说，人们之所以悼念亡人是因为亡人远逝，不再能同生人一起共享人间生命的美好；可事实是，人们都明白，所谓灵魂不灭、死后复活不过是种托寄人之思恋情感的说法，而死亡从根本上具有不可逆性。

所以，回到我们之前谈到的氛围问题。事实上，可以认为，丧葬习俗是一场贯穿生死的协鸣二重奏。在这个过程中，生人的悼念根本上源于对不可逆死亡的抗拒，而亡人符号化的死亡恐惧又无时无刻不再压迫生人。也即是说，参加丧礼的生人总是携着一种并存的“矛盾”情感：不安恐惧与思念希望。据人类学家马林诺夫斯基对美拉尼西亚人的考察发现，原始社会里，人们对丧葬习俗中的亡人同时存在两种情感和动机：一种是对应不愿意死亡带来生命终结的恐惧情感，有抛弃尸体甚至彻底毁灭的动机；再一种是对应怀抱生命有来世，死后有来生的希望情感，有保存尸体，使其完整无损的动机。作为一种行为的呼应，马林诺夫斯基注意到美拉尼西亚人“分食人肉”的丧葬习俗。这个习俗本身就让人感到恐惧、战栗，可与此同时，它又是通过食用亡人血肉来达到特殊的“保存”目的，又属于忠孝的行为。

那么，这里实际上有一个细致且必须解决的问题。那就是，希望与恐惧的情感二者之间是何种关系？当我们前文借用“复杂”“矛盾”的语汇来形容它们时，实则基于一种简单的未经处理的认知。既然死亡如此让人恐惧，那又何必希望呢？既然希望死者可以复生，那么何必惊惧死亡呢？对此，如果顺着马林诺夫斯基的研究，我们可以约略地认为，它们的关系是：因为恐惧，所以希望。这就涉及对丧葬习俗影响深远的灵魂观念的产生。马林诺夫斯基分析说，在原始社会人口稀少的情况下，一位富有经验的长者、一位享有权威荣誉的领袖去世，都对整个氏族影响很大；此时，相信有灵魂和来生，能相当大程度缓解族人因为丧失“宝贵财富”而带来的失落感，正面点说，就是使得人们心理得到了安慰。

在具体的丧葬习俗中，我们也发现，正是因为灵魂观念的存在，人们才能去解释死亡，去同时告慰亡灵和慰藉生人。不过，不应忘记的是，恐惧和希望的情感并没有消除，它们只不过是透过灵魂达成了某种和解。而这又是由灵魂的性质决定的。在一般的理解中，灵魂既属于物质，是一种极其精微的物质性的精气；又是某种精神实体，是可以依附和自由游荡的存在，有能力同时干预生死阴阳两界。可以说，灵魂的这种超越性和独特能力与恐惧的情感相辅相生。人们举办丧葬礼仪，有对亡人的悼念，同时也明显包含了想要亡人安处阴间不扰乱生人的希望。例如，在丧葬习俗中，会有一些“告知亡人他已经死去”的礼仪。佤族人在给亡人穿寿衣时，除了穿上亡人平日里自己的衣服外，还会加一件反着穿的新衣服。“反穿”的意思即是告诉亡人阴阳两隔，他已经死了，属于阴间。再有，在丧葬礼仪中会有浴尸环节。这是用一种冥币买来的称为“买水”的水为亡人擦拭身体，以告知亡人不属于阳间了。还有，殓衣不能用带“洋”字的布料，因为“洋”即是“阳”，有错乱阴阳之意。

不过，通过长久大量的经验，人们早已发现，人死不能复生，所以，相比较而言，与其以对抗性的方式担心死人复生，不如以安顿亡灵之名（这同样能缓解死亡带来的恐惧）来顺应生人的希望和期盼。在中国，因为儒家和佛教的影响，丧葬习俗同时糅合了它们中的可取之处，不过仍以儒家为主。儒家讲究血缘传承，慎重以追远。在丧葬中，“寿衣一定要是传统的式样，哪怕改朝换代、时过境迁，平时也不穿民族的传统服饰了，等到临死的那一天，也还得要恢复原来的装束。因为按照传统的观念，人死之后就要去见远古的老祖宗，如果老祖宗认不出自己的子孙，就不让他认祖归宗。”

同时，儒家还主张土葬。葛兰言在《中国人的信仰》里有段关于“黄泉”的精彩说法。他说，“死后人的灵魂会生活在深深的地下，是严寒的泉水居所，名为‘黄泉’。黄泉是生者的故乡，起初与农民的土地思想有密切联系，人们认为需要挖掘坟墓实行土葬，为灵魂打开了便捷之路，使他们几乎都可以顺利到达黄泉。……黄泉既是灵魂囚禁之所，也是其渴望再生之地，在那里超越了阴和阳的界限，他们等待着泉水破土而出、回归大地的那一刻。泉水带回来了生命，也滋润了肥沃的土壤，带来了富饶的希望。人们认为黄泉是生死轮回之地，新的生命从那里出发，赋予人类旺盛的生殖能力。”在这之后，儒家就顺理成章地认为，亡人的灵魂回归故里，会同那里的祖先一道护佑生人多子多福。在丧礼中，入殓的衣服和被子忌讳用缎子而改用绸子，因为“缎子”谐音“断子”，“绸子”谐音“稠子”；收尸盛殓的棺材，是以松柏制作的，忌讳用柳木，因为松柏象征长寿，柳树则不结籽，预示绝嗣；尸体、殉葬物放妥后，要用七根名为“子孙钉”的“镇钉”来钉棺盖，寓意后代子孙兴旺发达。

在受到佛教思想影响之前，人们只是认为亡灵会同祖先们生活在阴间。为了让亡灵能够享受“活人”的待遇，在另一个世界生活得更好，人们“事死如事生，事亡如事存”，修建陵墓，发明随葬、陪葬和殉葬的制度，在陵寝中放入各种用具、食物、装饰品等。古代的达官贵人更是极尽奢华，甚至殉葬活人。而佛教主张灵魂的轮回转世和善恶的因果报应。他们认为，亡灵会在天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱六道之中轮回，也会因为前世所造孽缘、所结善缘而在来世受到恶报和善报。这样的观念在冲击传统的灵魂观时，也启发人们完善出更为丰富的丧葬礼仪，例如诵经以超度亡灵、摆放佛像、绘制佛教壁画等等。

在当下，传统的丧葬习俗并没有完全沉沦，但也已日薄西山。老一辈的人尚还能摸清其中一些门道，而年轻人已不甚了了，或渐感疏离，或斥之迷信。当然，对待丧葬，我们也反对那些置死者尊严于不顾，而徒以娱乐生人的恶俗、媚俗和陋俗。或许，于今天，重提孔夫子的“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”，对丧葬进行适应时代也适应人性的因革，是有必要的。